Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551–479), осознавший себя выразителем духовной традиции «жу» – ученых, образованных, интеллигентов («жу» впоследствии стало обозначать конфуцианцев).

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-цзы (6–4 вв. до н.э.), основоположник даосизма – главного оппозиционного конфуцианству идейного течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. По-видимому, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н.э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.

Эпоха закончилась «антифилософскими» репрессиями Цинь Ши-хуана (213–210 до н.э.), направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как науку, точнее, ортодоксальное направление в едином идеологическом комплексе, сочетавшем в себе признаки философии, науки, искусства и религии.

Конфуций и первые философы – жу – видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином – «вэнь»), и их представителями – скрибами-ши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане – связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане – доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане – признание текстологического канона, т.е. соответствия строгим формальным критериям «литературности».

С самого начала установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» (Лунь юй, VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов – от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии древнегреческого образца и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» – определенным набором канонических текстов. Издревле подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

Благодаря высокой социальной позиции философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими. Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в конкретную ткань истории. То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано главным образом в исторических и литературных памятниках – Шу цзине и Ши цзине. Таким образом, выразительные особенности китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма нового времени), а в методологическом аспекте – отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма).

Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях «у» – «отсутствие/небытие» (особенно у даосов) или «ли» – «принцип/резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера. В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с досократическим философствованием в древней Греции.

Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Сам термин «категория» подразумевает «высказываемое», «утверждаемое». Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: например, двоичная – инь-ян, или лян и – «двоица образов»; троичная – тянь, жэнь, ди – «небо, человек, земля», или сань цай – «три материала», пятеричная – у син – «пять элементов». Современный китайский термин «категория»(фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 чоу) построения (по модели магического квадрата 3ґ3 – ло шу, см. ХЭ ТУ И ЛО ШУ, на котором основан Хунь фань.

Место науки логики (первой подлинной науки в Европе; второй была дедуктивная геометрия, поскольку Евклид следовал за Аристотелем) как всеобщей познавательной модели (органона) в Китае занимала так называемая нумерология (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты – числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно. Как показал еще в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии, известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши (1891–1962), ее главными разновидностями были «конфуцианская логика», изложенная в Чжоу и, и «моистская логика», изложенная в 40–45-й главах Мо-цзы (5–3 вв. до н.э.) т.е. в более точных терминах – нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления методологии китайской классической философии были реализованы, с одной стороны, в нумерологии Чжоу и, Хун фаня, Тай сюань цзина, а с другой – в протологике Мо-цзы, Гунсунь Лун-цзы, Сюнь-цзы.

Ху Ши в своей новаторской книге Развитие логического метода в Древнем Китае (The Development of the Logical Method in Ancient China), написанной в 1915–1917 в США и впервые опубликованной в 1922 в Шанхае, стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него протологику и нумерологию. Достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено уже В.М.Алексеевым (1881–1981) в рецензии, опубликованной в 1925. В 1920-е годы виднейшие европейские синологи А.Форке (1867–1944) и А.Масперо (1883–1945) показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике, строго говоря, является эристикой и, следовательно, в лучшем случае обладает статусом протологики.

В середине 1930-х годов понимание Чжоу и как логического трактата убедительно опроверг Ю.К.Щуцкий (1897–1938). И в это же время Шэнь Чжунтао ( Z.D.Sung) в книге Символы И Цзин, или Символы китайской логики перемен (The Symbols of the Y King or the Symbols of the Chinese Logic of Changes) в развернутой форме показал, что нумерология Чжоу и может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. Однако Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.

Зато методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была продемонстрирована выдающимся французским синологом М.Гране (1884–1940). Работа М.Гране Китайская мысль (La pense chinoise) способствовала возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находила должного продолжения в западной синологии. М.Гране рассматривал нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления».

Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж.Нидэма (1900–1995), который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хотя и производная от первого, скорее тормозила, чем стимулировала развитие науки. С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н.Сивин, на материале нескольких научных дисциплин показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.

Радикальных взглядов в трактовке китайской нумерологии придерживаются российские синологи В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. В.С.Спирин видит в ней прежде всего логику, А.М.Карапетьянц – математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию Чжоу и как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.

Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» – а) триграммы, б) гексаграммы (см. ГУА); 2) «числа» – а) хэ ту, б) ло шу; 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» – а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных числах – 3 и 2.

В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: 1) «символы» – геометрические формы, 2) «числа» – цифры, 3) инь ян, у син – иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. В дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.

За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона). Противоположный исход аналогичной борьбы в Европе с этой точки зрения объясняется тем, что здесь логика с самого начала строилась как силлогистика, т.е. формальное и формализованное исчисление, а нумерология (аритмология, или структурология) и в своем зрелом состоянии предавалась полной содержательной свободе, т.е. методологически неприемлемому произволу.

Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. В частности, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это, в свою очередь, самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, так как и логическое и диалектическое определяется через отношение к противоречию.

Центральная гносеологическая процедура – обобщение в нумерологии и нумерологизированной протологике имела характер «генерализации» (см. ГУН-ОБОБЩЕНИЕ) и была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного – репрезентанта – без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов.

Генерализация была связана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

В целом в китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика – диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.

В начальный период своего существования (6–3 вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений – конфуцианства и даосизма – в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена гл. 6 конфуцианского трактата Сюнь-цзы (4–3 вв. до н.э.) (Против двенадцати мыслителей, Фэй ши-эр цзы). В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н.э.), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями и подвергнутых резкой критике: 1) даосов То Сяо (6 в. до н.э.) и Вэй Моу (4–3 вв. до н.э.); 2) Чэнь Чжуна (5–4 вв. до н.э.) и Ши Цю (6–5 вв. до н.э.), которые могут оценены как неортодоксальные конфуцианцы; 3) создателя моизма Мо Ди (Мо-цзы, 5 в. до н.э.) и родоначальника близкой к даосизму самостоятельной школы Сун Цзяня (4 в. до н.э.); 4) даосо-легистов Шэнь Дао (4 в. до н.э.) и Тянь Пяня (5–4 вв. до н.э.); 5) основоположников «школы имен» (мин цзя) Хой Ши (4 в. до н.э.) и Дэн Си (6 в. до н.э.); 6) канонизированных впоследствии конфуцианцев Цзы-Сы (5 в. до н.э.) и Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4–3 вв. до н.э.). В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы также, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением» (юн), выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя): 1) Мо Ди; 2) Сун Цзяня; 3) Шэнь Дао; 4) легиста Шэнь Бухая; 5) Хой Ши; 6) второго после Лао-цзы патриарха даосизма Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы, 4–3 вв. до н.э.).

Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа н.э.) и типологически сходная классификация содержится в заключительной 33-й главе Чжуан-цзы (4–3 вв. до н.э.) «Поднебесная» («Тянь-ся»), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений: 1) Мо Ди и его ученика Цинь Гули (Хуали); 2) Сун Цзяня и его единомышленника-современника Инь Вэня; 3) Шэнь Дао и его сторонников Пэн Мэна и Тянь Пяня; 4) даосов Гуань Иня и Лао Даня (Лао-цзы); 5) Чжуан Чжоу, 6) диалектиков (бянь-чжэ) Хой Ши, Хуань Туаня и Гунсунь Луна.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых, а не просто их представителей, которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) первой династийной истории Ши цзи (Исторические записки). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (инь ян цзя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо [Ди]» (мо цзя), т.е. моизм; 4) «школа имен» (мин цзя), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т.е. легизм, и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству в классификациях из Сюнь-цзы и Чжуан-цзы, представлена здесь как синтез главных достоинств всех остальных школ. Такую возможность создает сам принцип ее наименования – по принадлежности к кругу лиц определенной квалификации («ученым-интеллектуалам»), а не по приверженности конкретному авторитету, как в «школе Мо [Ди]», или конкретным идеям, как это отражено в названиях всех остальных школ.

Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно и в мире каталога И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории Хань шу (Книга [о династии] Хань). Классификация, во-первых, выросла до десяти членов, к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзун хэн цзя); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы).

Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века I тысячелетия до н.э., носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» – «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры, и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» свидетельствует об их частном характере, ибо данный иероглиф имеет буквальное значение «семья».

1) Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь-ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов (Лю и, У цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ; ШИ САНЬ ЦЗИН) и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). 2) Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». 3) «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. 4) Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли2) наградами и наказаниями, определенными законами (фа). 5) «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. 6) Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь2), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун, см. ДА ТУН-ВЕЛИКОЕ ЕДИНЕНИЕ). 7) Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». 8) Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. 9) «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в Хун фане отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). 10) «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу, носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую «беллетристику» (сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис – Шесть канонов (Лю цзин, см. ШИ САНЬ ЦЗИН). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений», носящей в большей степени фольклорно-литературный (отсюда другое значение «сяо шо» – «беллетристика»), нежели философский характер, в И вэнь чжи неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованной выходцами из военного ведомства.

Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3–2 вв. до н.э. Люй ши чунь цю (Весны и осени господина Люя) и Хуайнань-цзы ([Трактат] Учителя из Хуайнани). В первом из них (гл. II, 5, 7) приведен список «десяти выдающихся мужей Поднебесной»: 1) Лао-цзы, «превозносящий уступчивость», 2) Конфуций, «превозносящий гуманность», 3) Мо Ди, «превозносящий умеренность», 4) Гуань Инь, «превозносящий чистоту», 5) Ле-цзы, «превозносящий пустоту», 6) Тянь Пянь, «превозносящий равенство», 7) Ян Чжу, «превозносящий эгоизм», 8) Сунь Бинь, «превозносящий силу», 9) Ван Ляо, «превозносящий предшествование», 10) Эр Лян, «превозносящий последование». В этом наборе, помимо конфуцианства, моизма и различных разновидностей даосизма, тремя последними позициями отражена «военная школа», корреспондирующая с текстом И вэнь чжи.

В обобщающей содержание трактата заключительной 21-й главе Хуайнань-цзы проведена идея социально-исторической обусловленности возникновения философских школ, описанных в следующем порядке: 1) конфуцианство; 2) моизм; 3) учение Гуань-цзы (4–3 вв. до н.э.), которое сочетает даосизм с легизмом; 4) учение Янь-цзы, видимо изложенное в Янь-цзы чунь цю (Весны и осени Учителя Яня) и сочетающее конфуцианство с даосизмом; 5) учение о «вертикальных и горизонтальных [политических союзах]»; 6) учение о «наказаниях и именах» (син мин) Шэнь Бухая; 7) учение о законах легиста Шан Яна (4 в до н.э.); 8) собственное проникнутое даосизмом учение Хуайнань-цзы. В начале этой же главы выделено учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, а во 2-й главе – Ян Чжу (наряду с повторенными в классификационном квартете учениями Мо Ди, Шэнь Бухая и Шан Яна), что в целом образует десятичленный набор, соотносящийся с классификацией И вэнь чжи, особенно специфической маркировкой «школы вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» и общей привязкой генезиса философских школ к историческим реалиям.

Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя – Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внес Чжан Сюэчэн (1738–1801) и Чжан Бинлинь (1896–1936).

В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но поддержана и развита Фэн Юланем (1895–1990), который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм – рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм – отшельники и затворники, «школу имен» – риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» – оккультисты и нумерологи, легизм – политики и советники властителей.

Хотя после создания классификации Лю Синя – Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) Суй шу (Книга [о династии] Суй, 7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в Ши цзи и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

В этом наборе по длительности существования и степени развития сопоставимым конфуцианству является даосизм. Определивший его название термин «дао» («путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 – начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6–5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1–2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 – начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в 6–5 вв. до н.э. как философия, а к 1–2 вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в собственные концепции.

В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883–1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана), Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.

1) С древнейших времен до 4–3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С 4–3 вв. до н.э. по 2 – 1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3) С 1 в. до н.э. по 5 в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной «конкурент».

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: V – IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399–328 – 295–275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440–414 – 380–360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн2, см. ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (Дао дэ цзин, § 19).

В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син2), ни «именами/понятиями» (мин2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти... он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом.

Даосски ориентированное развитие собственно философской мысли имело еще один исторический взлет в 3–4 вв., когда сформировалось «учение о таинственном» (сюань сюэ), иногда называемое «неодаосизмом». Это течение, однако, представляло собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства. Один из его основоположников, Хэ Янь (190–249), предлагал, «опираясь на Лао [-цзы], проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию – с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином «сюань сюэ» понимается как «таинственное учение». Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и, Лунь юй, Дао дэ цзин, Чжуан-цзы, которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Чжоу и, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались «Тремя Таинственными» (сань сюань).

Давшая название «учению о таинственном» категория «сюань» («тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое») восходит к первому параграфу Дао дэ цзина, в котором она означает сверхъестественное «единение» (тун) «отсутствия/небытия» (у) и «наличия/бытия» (ю). В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате Хуан-ди нэй цзин (Канон Желтого императора о внутреннем, 3–1 вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие «сюань»: «Изменения и превращения суть деятельное проявление (юн, см. ТИ – ЮН). В [сфере] небесного – это таинственное (сюань), в [сфере] человеческого – это дао, в [сфере] земного – это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, дао рождает разумность (чжи), таинственное рождает дух (шэнь)». В центр философской авансцены категорию «сюань» выдвинул Ян Сюн (53 до н.э. – 18 н.э.), посвятивший ей свой главный труд Тай сюань цзин (Канон Великой тайны), который представляет собой альтернативное продолжение Чжоу и, т.е. универсальную теорию мировых процессов, и трактует дао, «пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей», в качестве ипостаси «тайны», понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи).

Как показывает история категории «сюань», знаменуемая ею «тайна» общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», «телесной сущности» (ти) и «деятельного проявления» (юн). Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания «учения о таинственном», в котором в свою очередь произошла внутренняя поляризация, обусловленная контроверзой «теории превознесения отсутствия/небытия» (гуй у лунь) и «теории почитания наличия/бытия» (чун ю лунь).

Хэ Янь и Ван Би (226–249), исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия» в Дао дэ цзине (§ 40), осуществили прямое отождествление дао с «отсутствием/небытием», трактуемым как «единая» (и, гуа2), «центральная» (чжун), «предельная» (цзи) и «главенствующая» (чжу, цзун) «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление».

Развивая тезис Дао дэ цзина (§ 11) об «отсутствии/небытии» как основе «деятельного проявления», т.е. «использования», всякого предмета, крупнейший представитель «учения о таинственном» Ван Би признал возможность для отсутствия/небытия выступать не только в качестве юн, но и в качестве ти, таким образом в комментарии к § 38 Дао дэ цзина он первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию «ти – юн». Его последователь Хань Канбо (332–380) в комментарии к Чжоу и достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением наличия/бытия с юн.

Напротив, главный теоретический оппонент Ван Би – Пэй Вэй (267–300), в трактате Чун ю лунь (О почитании наличия/бытия) утверждавший онтологический примат наличия/бытия над отсутствием/небытием, настаивал на том, что именно первое представляет собой ти и все в мире возникает благодаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.

Сян Сю (227–300) и Го Сян (252–312) заняли компромиссную позицию признания тождественности дао с отсутствием/небытием, но отрицания исходного порождения из последнего наличия/бытия, что устраняло возможность креационно-деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, реально существующее наличие/бытие представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество «самодовлеющих» (цзы дэ) вещей (у1), которые, обладая «собственной природой» (цзы син, см. СИН), «самопорождаются» и «самостоятельно превращаются» (ду хуа).

В зависимости от признания всепроникающей мощи отсутствия/небытия или трактовки порождения им наличия/бытия лишь как самопорождения вещей «совершенномудрие» сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) отсутствия/небытия в качестве своей телесной сущности (ти у) или к «недеянному» (у вэй), т.е. безынициативному, и «непреднамеренному» (у синь), т.е. безустановочному, следованию вещам в согласии с их «естественным» (цзы жань) самодвижением.

«Учение о таинственном», развивавшееся в аристократических кругах, было связано с диалогической традицией умозрительных спекуляций – «чистых бесед» (цин тань) и эстетизированным культурным стилем «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись.